Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre

„Wie bekomme ich einen gnädigen Gott?“ Unter diesem Motto sprach Prof. Dr. Manfred Gerwing, Vorsitzender der Ökumene-Kommission des Bistums Eichstätt und Dekan der Theologischen Fakultät der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt, beim Studientag für Ökumenebeauftragte (siehe KiZ Nr. 44/45) über die Rechtfertigungslehre. Er geht darin auf das Leben und Wirken Marthin Luthers ebenso ein wie auf die theologischen Grundlagen, die  am 31. Oktober 1999 in Augsburg zu einer gemeinsamen Erklärung des Lutherischen Weltbunds und der Katholischen Kirche führten.  Im Folgenden Gerwings Rede im Wortlaut.

Ich darf gleich zu Beginn meines Vortrags, der nur als Impuls für das sich anschließende Gespräch zu verstehen ist, die ersten beiden meiner insgesamt drei Thesen (siehe Tischvorlage) vorstellen:
 

1. In keiner Frage hatten sich die katholischen und evangelischen Christen so entzweit, wie in der Frage nach der Rechtfertigung. Umso bedeutsamer ist es, wenn am Reformationstag 1999 die Katholische Kirche und der Lutherische Weltbund (Vereinigung von 124 lutherischen Mitgliedskirchen) nach jahrzehntelangem intensiven Bemühen der Kirchen und ihrer Theologen eine „Übereinstimmung in Grundfragen der Rechtfertigungslehre“ feierlich festgestellt und gemeinsam bekannt haben. Darüber hinaus erklären die Kirchen in dieser „Übereinstimmung“ ausdrücklich, dass ihre im 16. Jahrhundert artikulierten Verurteilungen der jeweils gegnerischen Position den Dialogpartner durchaus nicht treffen.
    
2. Die Frage nach der Rechtfertigung ist die Frage nach dem zentralen Inhalt der Botschaft Jesu. Jesus verkündete die ankommende Gottesherrschaft: die liebend-barmherzige und heilend-heiligende Hinwendung Gottes zu den Menschen. Dabei ist es Jesus wichtig zu betonen, dass diese Liebe Gottes nicht ihr Maß am Menschen, sondern an sich selbst findet („Gott ist die Liebe“, 1. Joh 4, 8.16). Mit anderen Worten: Wir werden von Gott nicht geliebt, weil und sofern wir brav sind, sondern weil er, Gott, so gut ist. Wir können und brauchen uns die Liebe Gottes nicht zu verdienen. Er schenkt sie uns. Das Heil ist letztlich reine Gnade.
    

Diese beiden Thesen möchte ich im Folgenden erläutern und erörtern, um Ihnen schließlich noch eine dritte These zu präsentieren, die aber nur verstanden werden kann, sofern die ersten beiden Thesen erklärt worden sind. Dazu bedarf es – passend zum „Lutherjahr“ – des historischen Rückblicks auf Martin Luther und auf das, was wir gemeinhin „Reformation“ nennen. 

Martin Luther gilt als der Initiator der Reformation. Um das zentrale Anliegen der Reformation zu verstehen, ist es notwendig, sich zunächst mit Martin Luther selbst auseinanderzusetzen. Um aber Martin Luther zu verstehen, muss man wissen, was ihn bewegte, womit er sich beschäftigte, was ihn antrieb. Er gibt selbst Auskunft:

„Ich war von einer unglaublichen Sehnsucht befangen, den Verfasser des Römerbriefs verstehen zu lernen. Nicht als ob es mir an dem herzhaften Entschluss zu eindringender Forschung gefehlt hätte; ich stutzte einzig vor dem Worte (Röm 1, 17) von ‚der Gerechtigkeit Gottes, die im Evangelium offenbart wird’. Denn dieser Begriff der ‚Gerechtigkeit Gottes’ war mir geradezu verhasst, weil ich gewohnt war, ihn nach dem Vorgange aller Theologen im Sinne der scholastischen Philosophie zu verstehen als die ‚formale oder aktive’ Gerechtigkeit, vermöge deren Gott sich gerecht erweist, indem er die Sünder als die Ungerechten bestraft.

Ich aber fühlte mich, obwohl ich als Mönch ein untadeliges Leben führte, vor Gott als einen von Gewissensqualen verfolgten Sünder, und da ich nicht darauf vertrauen konnte, Gott durch Genugtuung versöhnt zu haben, liebte ich nicht, sondern ich hasste förmlich jene gerechte, die Sünder bestrafende Gottheit. Denn ich sagte mir: als ob es nicht genug wäre, dass die elenden Sünder, die schon durch den Fluch der Erbsünde ewiger Verdammnis preisgegeben sind, nach dem Gesetz des Alten Bundes allen erdenklichen Strafen heimgesucht werden, wenn nicht Gott durch das neue Evangelium die Qual noch vermehrte, indem er auch durch die Botschaft des Neuen Bundes uns nur seine zürnende und strafende Gerechtigkeit ankündigt. So marterte ich mich in der Strenge und Verworrenheit meines Gewissens; dabei aber brütete ich unablässig über jenem Ausspruch des Apostels, dessen Sinn ich mit glühender Begierde zu enträtseln suchte.

Bis nach tage- und nächtelangem Nachsinnen sich Gott meiner erbarmte, daß ich den inneren Zusammenhang der beiden Stellen ‚Die Gerechtigkeit Gottes wird im Evangelium offenbar’ und wiederum: ‚Der Gerechte lebt durch seinen Glauben’ fing ich an, die Gerechtigkeit Gottes zu begreifen, kraft deren der Gerechte aus Gottes Gnade selig wird, nämlich durch den Glauben: dass die Gerechtigkeit Gottes, die durch das Evangelium offenbart werde, in dem passiven Sinne zu verstehen ist, dass Gott in seiner Barmherzigkeit uns durch den Glauben rechtfertigt, wie geschrieben steht: ‚Der Gerechte lebt aus Glauben’. Nun fühlte ich mich geradezu wie neugeboren und glaubte, durch weit geöffnete Tore in das Paradies eingetreten zu sein.“[1]

Ob hier nicht in der Tat der Schlüssel zum Verständnis Martin Luthers liegt? Er litt unter schweren, ja schwersten Anfechtungen.[2] Gott war für ihn zunächst ein strafender Gott; denn, so Luther, Gott ist gerecht. Wenn Gott aber gerecht ist, dann konnte er nur den Menschen bestrafen. Denn alle Menschen sind Sünder, homo peccator. 

Gott hasst die Sünde. Er will sie vernichten, deswegen verfolgt Gott auch den Sünder: „Obwohl ich als Mönch ein untadeliges Leben führte“, so heißt es im Text, fühlte ich mich „vor Gott als einen von Gewissenqualen verfolgter Sünder, und da ich nicht darauf vertrauen konnte, Gott durch meine Genugtuung versöhnt zu haben, liebte ich nicht, sondern ich hasste förmlich jene gerechte, die Sünder bestrafende Gottheit.“ 

Warum Luther zunächst nicht auf Gottes Barmherzigkeit vertrauen konnte, bleibt fraglich. Es gibt zahlreiche Erklärungsversuche, auch psychoanalytische. Sie verweisen nicht zuletzt und in Abbreviatur formuliert auf Luthers Vaterbild wie auch auf die damaligen Frömmigkeitsformen.[3] Sein Unvermögen, auf Gottes Liebe und Barmherzigkeit zu vertrauen, hängt demnach auch mit seiner Kindheit zusammen. Martin Luther wurde 1483 als Sohn des Bergmanns Hans Luther in Eisleben geboren. Nach Luthers eigenen Erzählungen war sein Vater äußerst streng und hart. Doch Martin begehrte auf, rebellierte gegen seinen dominanten Vater, stellte sich z.B. gegen dessen Heiratspläne und verweigerte eine Karriere als Jurist. So dominant wie Martin seinen Vater erlebte, so hart und unerbittlich schien ihm womöglich auch Gott zu sein: Gott, nicht der liebend-barmherzige, sondern der streng strafende Vater.[4] 

Seine Schuljahre verbrachte Luther in Mansfeld, Magdeburg und Eisenach.[5] Hier begegnete er einer damals neuen Frömmigkeitsbewegung, der Devotio moderna. Sie setzte sich aus Klerikern und Laien zusammen. Die Anhänger dieser „neuen Hingabe“, wie ich den Namen dieser neuen, religiösen Bewegung übersetze, versuchten die schlimmsten Auswüchse der damaligen Zeit zu beheben. So setzten sie sich durch Gründungen von Schulen dafür ein, dass der allgemeine Bildungsstand gehoben wurde, auch versuchten sie das Christentum vom – gerade im Volk – weit verbreiteten Aberglauben fernzuhalten bzw. zu reinigen und im gewöhnlichen Alltag Christus nachzufolgen.[6] 

Martin Luther studiert zunächst Jura an der Universität Erfurt (seit 1501). 1505 wird er Mönch, genauer: Er tritt bei den Augustiner-Eremiten in Erfurt ein. 1507 wird er zum Priester geweiht. Das Theologiestudium schloss er 1512 mit der Promotion zum Doktor der Theologie an der Universität Wittenberg ab. Dort wird er auch zum Professor der Theologie ernannt. Diese Professur behält er bis zu seinem Tod am 18. Februar 1546 inne. 

Die kirchlich-religiöse Situation ist gerade im deutschsprachigen Raum äußerst widersprüchlich. „Martin Luther lebte in einer Zeit der Ängste. Die Menschen hatten Angst vor Pest, Hunger und Krieg, sie fürchteten einen plötzlichen Tod ohne entsprechende innere Vorbereitung, sie schraken vor einem Gott zurück, den sie als zürnend wahrnahmen und in dem sie den gerechten Richter sahen. Auch Martin Luther war davon bedrängt. In seinem Studium der Heiligen Schrift waren ihm die Stellen besonders aufgefallen, an denen von der Gerechtigkeit Gottes die Rede war. Luther verstand sie aktiv: Der Mensch müsse vor Gott gerecht erscheinen – was ihm eigentlich unmöglich schien.“[7] Doch in Deutschland blühte der Ablasshandel. Was ist darunter zu verstehen? 

Zunächst: Der Papst in Rom hatte wenig äußere Macht. Er musste seine Unabhängigkeit gegen immer mächtiger werdende Großfürsten, Geschäftsleute, Könige und Kaiser durchsetzen. Dazu brauchte er Geld, viel Geld. Spenden allein reichten nicht mehr aus. Ein ausgeklügeltes Finanzierungs- und Finanzsystem entwickelte sich: das Pfründenwesen. Dieses aber wurde im Verlauf der Zeit immer mehr korrumpiert. Es kam z.B. zu „compositiones“, d.h. zu Zusammenlegung mehrerer Benefizien (bezahlter Amtsgeschäfte) in einer Hand, auch zu sogenannten „Expectanzen“, d.h. zu Nachfolgeanwartschaft auf noch nicht freigewordene, gut bezahlte Stellen, die dann im Einvernehmen mit dem Landesfürsten regelrecht „verliehen“ also verkauft wurden. Der Papst hatte dabei das Recht, über alle Pfründe der Gesamtkirche zu verfügen. Auch seine Behörde nahm dafür Geld. Doch die Summen reichten nicht, um die Peterskirche in Rom zu erbauen. Sie sollte ja schließlich das gewaltigste und prächtigste Bauwerk der Christenheit werden. Namhafte Künstler, Architekten und Bauleute waren unter Vertrag. 

Um an Geld zu kommen, schrieb der Papst 1515 einen „vollkommenen Ablass“ aus. Gegen eine Gebühr konnten getaufte Christen schriftlich die päpstliche Zusage erhalten, dass sie von Gott wegen ihrer Sünden nicht mehr bestraft werden. Genauer: Wer solch einen „Ablass“ erwarb, dem wurde ein Nachlass zeitlicher Sündenstrafen gewährt. „Zeitliche Sündenstrafen“ sind Strafen, die für jene Sünden verhängt werden, die „zeitlich“, also in der Zeit, hier auf Erden, zu verbüßen sind. 

Luther erfuhr von der Ablasspraxis im Beichtstuhl. In sorgenvollen Briefen wandte er sich an die verantwortlichen Bischöfe, u.a. am 31. Oktober 1517 an den Erzbischof Kardinal Albrecht von Mainz. Dabei formulierte er 95 Thesen, d.h. theologische Grundsätze. In diesen Grundsätzen kritisierte er nicht nur die gängige Ablasspraxis, sondern noch viel mehr in und an der Kirche. Ich darf Ihnen einige seiner 95 Thesen vorstellen:

1.             Da unser Herr und Meister Jesus Christus spricht: Tut Buße etc., will er, daß das ganze Leben seiner Gläubigen auf Erden eine (stete) Buße sei.

8.             Canones poenitentiales, das ist, die Satzungen, wie man beichten und büßen soll, sind allein den Lebendigen aufgelegt und sollen laut derselben Satzungen den jetzt Sterbenden nicht aufgelegt werden.

21.          Daher irren die Ablassprediger, die da sagen, dass durch des Papstes Ablass der Mensch von aller Strafe los und selig werde.

27.          Die predigen Menschentand, die da vorgeben, sobald der Groschen im Kasten klinge, führe die Seele von Stund an aus dem Fegefeuer.

32.          Die werden samt ihren Meistern in die ewige Verdammnis fahren, die da vermeinen, durch Ablassbriefe ihrer Seligkeit gewiss zu sein.

1.             Der rechte wahre Schatz der Kirche ist das allerheiligste Evangelium der Herrlichkeit und Gnade Gottes. 

71. Wer wider die Wahrheit des apostolischen Ablasses redet, der sei Anathema und vermaledeit. 

72. Wer aber wider des Ablasspredigers mutwillige und freche Worte Sorge trägt und sich bekümmert, der sei gebenedeit.[8] 

Zu 1: Schon in der ersten These wird deutlich, dass Luther grundsätzlich die Vergebung von Sünden bezweifelt. Der Mensch muss sein ganzes Leben lang Buße tun. Er bleibt stets Sünder und muss deswegen auch stets ein Büßender sein. 

Zu 8: Da Sterbende gar nicht oder kaum noch büßen können, beziehen sich die kirchlichen Bußgesetze nur auf die Lebenden, nicht aber auf die Sterbenden. 

Zu 21: Da die Sünden ja gerade im Jenseits bestraft werden, nämlich im Fegefeuer oder in der Hölle, die „zeitlichen Strafen“ aber nur die Strafen betreffen, die in der Zeit, also im Leben, fällig sind, kann von einem Ablass aller Strafe keine Rede sein. 

Zu 27: Wenn behauptet werde, man könne sich mit Geld von den Qualen des Fegefeuers loskaufen, so liegt ein Irrtum vor. Hier denkt man allzu stark in menschlichen Vorstellungen. 

Zu 32: Wer meint, er sei auf der sicheren Seite, weil er einen Ablassbrief erworben habe, der irrt gewaltig. Er ist ein Betrogener, der sich dann auch noch selbst betrügt. Er hat sein Leben nicht auf Gott, sondern auf Geld und menschliche Versprechungen gebaut. Er und alle diejenigen, die ihn dazu veranlasst haben, so falsch und irrig zu denken und zu handeln, verdienen die Hölle. 

Zu 62: Hier kommt der „Kirchenschatz“ zur Sprache. Er besteht im Wort Gottes, das Martin Luther hier als „heiliges Evangelium“ bezeichnet. Das „Wort Gottes“ ist Jesus Christus selbst. Es ist also kein Buch, auch nicht die Heilige Schrift, sondern eine Person: Jesus Christus. In ihm wendet sich Gott dem Menschen zu. Diese Zuwendung Gottes zum Menschen wird fachtheologisch auch „Herrlichkeit und Gnade Gottes“ genannt. Davon spricht Luther hier. 

Zu 71: Diese These zeigt deutlich, dass Martin Luther zu diesem Zeitpunkt, also 1517, noch sorgfältig zwischen dem, was Ablassprediger verkündeten und was Lehre der Kirche bzw. Lehre der Apostel und deren Nachfolger, spricht des Papstes, ist, unterschied. Die „Wahrheit des apostolischen“, also des päpstlichen „Ablasses“ will er verteidigen, die falsche Ablasspraxis in Deutschland aber bekämpfen. 

Zu 72: Hier fordert er andere Theologen auf, sich ebenfalls gegen die Ablassprediger zu wenden, die die richtige Lehre vom Ablass verdunkeln. 

Die deutschen Bischöfe antworteten auf Martin Luthers Thesen nur zögerlich und ausweichend. Luthers Sorgen wuchsen. Er gewann vor allem durch seine Praxis im Beichtstuhl immer mehr den Eindruck, dass die Menschen nicht vor der Sünde, sondern vor den Sündenstrafen fliehen. Immer mehr Menschen meinen, so zumindest Luthers Eindruck, sich von den Sündenstrafen loskaufen und gleichzeitig weiter sündigen zu können. 

Als Luthers Thesen ins Deutsche übersetzt und durch die noch junge Druckerkunst vervielfältigt wurden, wurde die Öffentlichkeit mobilisiert. Viele Theologen teilten seine Kritik an der Praxis des Ablasshandels. Viele Menschen aber sahen in dieser Kritik, endlich gegen die Obrigkeit vorgehen zu können. Aus dem Streit zwischen Gelehrten wurde eine heftige Auseinandersetzung der Christen in ganz Europa.[9] 

Im Sommer 1519 kam es zur Leipziger Disputation, d.h. zu einem mehrwöchigen Streitgespräch zwischen Luthers Freund, dem Wittenberger Theologieprofessor Andreas Karlstadt und dem rechtgläubigen Ingolstädter Theologieprofessor Johannes Eck. Auf hohem Niveau wurde über die Gnade Gottes, die Stellung des Papstes und die Rolle der Konzilien gestritten. Als es sich abzeichnete, dass Johannes Eck das Streitgespräch gewann und Karlstadt mehrere schwere Denkfehler beging, griff Luther ein. Aber auch er konnte Eck theologisch nicht das Wasser reichen, ließ sich von Eck vielmehr in die Enge treiben und zu dem Bekenntnis hinreißen, dass auch der Papst und die Konzilien irren könnten, Maßstab der Rechtgläubigkeit sei allein die Heilige Schrift. 

Jetzt war Luther nicht mehr zu halten. Er polemisierte gegen die Kirche und gegen den Papst, mobilisierte die Öffentlichkeit und ließ sich zum Helden der deutschen Nation stilisieren. „Endlich wagt es jemand“, so lautete die Stimmung im Land, „gegen Kaiser und Papst“, also gegen die europäischen Zentralmächte, vorzugehen.[10] 

Nach drei Jahren reagierten schließlich der Papst und die Kirche. Zahlreich und allzu offensichtlich waren inzwischen Luthers theologische Fehldeutungen und Abweichungen von der christlichen Glaubenslehre. Im Oktober 1520 drohte der Papst mit dem Kirchenbann, wenn Luther nicht innerhalb von 60 Tagen wenigstens seine schlimmsten Fehler widerrief. 

Doch Luther widerrief nicht, sondern verbrannte in Wittenberg publikumswirksam die päpstliche Bulle. Er ließ sich vom Volke feiern.

Jetzt musste der Kaiser reagieren: Karl V. Er hatte dafür zu sorgen, dass in seinem Land Friede herrscht, auch und gerade in religiösen Sachen. Entsprechend dem Reichsrecht hatte auf den Kirchenbann unverzüglich die Reichsacht zu folgen. Er zitierte 1521 Luther nach Worms. Als der junge Kaiser ihn fragte, ob er widerrufe, bat er sich einen Tag Bedenkzeit aus. Dann aber lehnte er ab. Er berief sich dabei auf sein Gewissen. Jetzt war wieder Karl V. an der Reihe. Der junge Kaiser wollte nichts überstürzen und ließ die Anwesenden wissen, dass er am nächsten Tag entscheiden wolle. In der Nacht verfasste er – in französischer Sprache – eigenhändig seine Antwort, sein „Bekenntnis“. Er entschied sich gegen Luther und für den katholischen Glauben. Er berief sich dabei ebenfalls auf sein Gewissen.[11] 

Einen Monat später wurde die Reichsacht über Luther verhängt. Jetzt war er „vogelfrei“. Niemand durfte ihn mehr beschützen, keiner mehr seine Schriften, Thesen und Bücher lesen, geschweige denn drucken. 

Luther hatte sich aber schon aus dem Staub gemacht. Zum Schein ließ ihn sein Landesherr überfallen und versteckte Luther auf der Wartburg bei Eisenacht. 

Luther verkleidet sich und lebte dort als „Ritter Jörg“. Er bekam heftige Gewissensbisse. Er zweifelte daran, alles richtig gemacht zu haben. Er fragte sich, ob er durch sein Verhalten nicht viele Menschen von Gott abgebracht habe. Um Ruhe zu finden, arbeitete er wie besessen. Vor allem aber übersetzte er die Bibel ins Deutsche. 1534 konnte er das Werk beenden und die Lutherbibel erscheinen. 

Die von Luther initiierte Reformation breitete sich in ganz Europa aus. Es kam zum massenweisen Abfall von der Kirche, zu heftigen Glaubenskriegen, aber auch immer wieder zu neuen Spaltungen der Reformatoren untereinander. Theologisch stand dabei die Frage nach der Rechtfertigung im Mittelpunkt. Sie entzündete sich, wie gesehen, nicht nur an persönlichen Erlebnissen und Fragen, die Luther als Person selbst hatte und womöglich Ergebnis seiner komplexen Persönlichkeitsstruktur sind, sondern am Ablasswesen und damit an der damaligen Bußpraxis. Doch die Frage nach der Rechtfertigung ist nicht identisch mit der Frage nach der rechten Buß- und Beichtpraxis. Sie ist weitaus umfassender und fundamental. Die Frage nach der Rechtfertigung ist, wie die zweite These lautet, die Frage nach dem zentralen Inhalt der Botschaft Jesu. Die zentrale Botschaft Jesu besteht nicht darin, wie die erste der 95 Thesen Luthers nahelegt, dass der Mensch zeitlebens Buße tun soll, sondern darin, uns Gott zu offenbaren; und zwar als Liebe.[12] 

Jesus verkündete die ankommende Gottesherrschaft: die liebend-barmherzige und heilend-heiligende Hinwendung Gottes zu den Menschen. Dabei ist es Jesus wichtig zu betonen, dass diese Liebe Gottes nicht ihr Maß am Menschen, sondern an sich selbst findet („Gott ist die Liebe“, 1. Joh 4, 8. 16). Mit anderen Worten: Wir werden von Gott nicht geliebt, weil und sofern wir brav sind, sondern weil er, Gott, so gut ist. Wir können und brauchen uns die Liebe Gottes nicht zu verdienen. Er schenkt sie uns. Das Heil ist letztlich reine Gnade.[13] 

Die Frage nach der Rechtfertigung, so wurde 1999 feierlich nach jahrzehntelangen Erforschungen der historischen Texte und nach intensiven ökumenischen Gesprächen festgestellt, ist die Frage: Wie erlangt der Mensch seine ewige Glückseligkeit, sein Heil, wobei unter „Heil“ die Gemeinschaft des Menschen mit Gott zu verstehen ist. Damit hängt sodann die Frage nach dem Gottesverständnis zusammen. An welchen Gott glauben wir eigentlich, wenn wir an Christus glauben? Ist es der gerechte Gott? Ist es der rächende Gott? Ist es der liebende Gott? Mit der Frage nach Gott hängt die Frage nach dem Menschen zusammen, der ja, laut Heiliger Schrift, Abbild Gottes ist. Der Mensch ist nicht Gott, aber er ist Gottes Abbild, ist ihm ähnlich. Was kann er, der Mensch, also als Abbild Gottes, dazu beitragen, sein Heil zu erlangen, gerechtfertigt zu werden? Muss er Gutes tun? Was sind und was bewirken überhaupt gute Werke? In welchem Verhältnis stehen sie zu den weniger guten, zu den bösen Werken? Kann ich durch gute Werke, womöglich durch „Aufopferung“, mich selbst oder gar andere erlösen? Wie kriege ich einen gnädigen Gott? Mit ihrer Beantwortung stehe und falle die Kirche, wie Martin Luther betonte. Wer wissen will, was bisher auf dem Gebiet der Ökumene schon erreicht wurde, muss sich vor Augen halten: 

Ausgerechnet in diesem für die reformatorische Bewegung wesentlichen Punkt konnte am 31. Oktober 1999 in Augsburg eine Übereinstimmung in Grundfragen zwischen dem Lutherischen Weltbund und der Katholischen Kirche feierlich festgestellt werden. Zu Recht sprach damals – im Blick auf diese Übereinstimmung – der inzwischen heiliggesprochene Johannes Paul II. von einem ökumenischen Meilenstein von kaum zu überschätzender Bedeutung.[14] 

Geduld und Ehrfurcht vor der Wahrheit waren gefordert. Der Übereinstimmung war nämlich ein jahrzehntelanger intensiver und mühseliger theologischer Forschungs- und Dialogprozess vorausgegangen. Die Dokumente von einst mussten Satz für Satz, Wort für Wort, Punkt für Punkt durchgearbeitet, bewertet und einer kritischen relecture unterzogen werden.

Überhaupt dient die ökumenisch ausgerichtete Theologie der Verständigung und Versöhnung vor allem dadurch, dass sie zwischen den verschiedenen theologischen Sprachen von ehedem und heute, den diversen theologischen Konzepten, Systemen und Denkstrukturen zu dolmetschen sucht. Glaubensdifferenzen beruhen vielfach auf Sprachdifferenzen. Die Begrifflichkeit vergangener Zeiten muss entschlüsselt werden. Um ihren eigentlichen Sinn herauszufiltern, sind oft langwierige Tiefenbohrungen vorzunehmen, derer Ergebnisse selbst wiederum in die Pluralität heutiger theologischer Artikulationsformen übersetzt werden müssen.[15]

Um das Gemeinte am Beispiel der Frage nach der Rechtfertigung zu veranschaulichen, ist festzustellen: Bei Jesus selbst kommt das Wort „Rechtfertigung“ nicht vor, wohl aber das damit Gemeinte. Jesus verkündete die Botschaft von der anbrechenden Königsherrschaft Gottes. Er verkündete Gott als den barmherzigen Vater, den er liebevoll Abba nannte. Dieser Gott nimmt uns in seinem eingeborenen Sohn als seine Kinder an und nimmt uns hinein in die Liebe zwischen Vater und Sohn, die der Heilige Geist ist.[16] 

Paulus, der jüdische Gesetzeslehrer, wird von dieser Botschaft Jesu getroffen, „umgestürzt“ im wahrsten Sinne des Wortes. Seit seiner conversio versucht er diese Botschaft in die Sprache und das Denken der Theologen seiner Zeit zu transformieren und spricht von „Rechtfertigung“ (vgl. Gal 2,16). Für Paulus ist der Tod Jesu Versöhnungs- und Erlösungstat. Sie geht nicht vom Menschen, sondern von Gott aus. Was vom Mensch ausgeht, ist die Kreuzigung, die Ermordung des Unschuldigen, des leidenden Gerechten, des Heiligen. „Denn alle haben gesündigt und ermangeln der Herrlichkeit Gottes; sie werden durch seine Gnade umsonst gerechtfertigt durch die Erlösung in Jesus Christus. Ihn hat Gott dazu bestimmt, Sühne zu leisten mit seinem Blut, Sühne, wirksam durch Glauben. So erweist Gott seine Gerechtigkeit durch die Vergebung der Sünden.“ (Röm 3,23ff.) 

Die Kirche wusste um diese theologischen Zusammenhänge und hat sie auch niemals vergessen. Im Gegenteil: Sie versuchte diese Botschaft vom gütigen, liebenden Vater-Gott, der uns an die Seite seines Sohnes stellt, immer wieder neu und nicht zuletzt im Rekurs auf das Denken und die philosophischen Strömungen der Zeit zu artikulieren. 

Thomas von Aquin etwa betont: Jesus Christus ist der Handelnde. Er reinigt, wie es in dem womöglich vom Aquinaten selbst stammenden berühmten Sakramentshymnus Adoro te devote heißt, den unreinen Menschen mit seinem Blut. Ein einziger Tropfen davon bewirke das Heil aller. Er bewirkt die Befreiung der ganzen Welt von jedem Verbrechen: „Gleich dem Pelikane starbst du, Jesu mein […]. Schon ein kleiner Tropfen sühnet alle Schuld, bringt der ganzen Erde Gottes Heil und Huld.“[17] 

Das Verhältnis böser Werke zu den guten ist ebenfalls zentrales Thema der Rechtfertigungslehre. Kann der Sünder womöglich durch gute Werke seine eigene Situation verbessern, und zwar so sehr, dass er seine Vollendung in Gott erreicht? Kommt es womöglich auf das rechte Mischungsverhältnis von guten und bösen Taten an, wobei die guten Taten stets mehr sein müssten als die bösen? Oder können andere für den Übeltäter eintreten, indem sie jene guten Taten vollbringen, die er niemals vollbracht hat? Welche Rolle dabei spielen die Heiligen, spielt die Gottesmutter, spielt Jesus? Kann der gekreuzigt Auferstandene für uns beim himmlischen Vater eintreten, so dass selbst ein Schwerverbrecher noch sein Heil findet?[18] 

Diese Fragen wurden im 16. Jahrhundert unterschiedlich, ja kontrovers zu beantworten gesucht. Rekurriert wurde dabei vornehmlich auf die paulinische Theologie. Weitgehende Konvergenz bestand darin, dass Gottes Gnade bei der Vergebung der Sünden unverzichtbar und der Mensch von sich aus unfähig sei, das Heil aus eigener Anstrengung zu erlangen. Ausdrücklich erklärt das Konzil von Trient, dass der Mensch nicht „ohne die göttliche Gnade durch Christus Jesus vor Gott gerechtfertigt“ werde: weder „durch die Kräfte der menschlichen Natur“ noch „durch die Lehre des Gesetzes“. (DH 1551) 

Doch die Werke des Menschen dürften, so die katholische Seite, auch nicht marginalisiert werden. Hier gehe es immerhin „um die personale Verantwortung des Menschen für seine Handlungen“. Das Handeln des Menschen aus dem heraus, was in ihm ist (facere quod est in se), ist, so führt etwa Johannes Eck (1486–1543) gegen Luther aus, kein Tun ex puris naturalibus, sondern immer schon gehalten und umfasst von der „Gnade des Beistandes“; ganz im Sinne der von Eck mehrfach zitierten gnadentheologischen Erkenntnis Augustins: „Gott, der den Menschen ohne den Menschen erschaffen hat, rechtfertigt ihn nicht ohne den Menschen.“[19]

Katholischerseits wird überdies die innovative Kraft der Gnade Gottes betont. Sie decke nicht nur die Sünden der Menschen äußerlich zu wie das schöne Kleid einen hässlichen Körper. Vielmehr heilt die Gnade Gottes den Menschen von innen her, heiligt ihn und befähigt ihn zum Guten.

Gemeinsam bekennen Katholiken und Lutheraner seit 1999: „Allein aus Gnade im Glauben an die Heilstatt Christi, nicht auf Grund unseres Verdienstes werden wir von Gott angenommen und empfangen den Heiligen Geist, der unsere Herzen erneuert und befähigt und aufruft zu guten Werken“ (GE 15).

Ein „differenzierter Konsens“ ist entwickelt worden. Er besteht erstens in der Formulierung eines gemeinsamen Grundkonsenses, sodann in der Artikulation von unterschiedlichen Akzentuierungen und theologische Ausgestaltungen, die aber, drittens, „in ihrer Verschiedenheit offen aufeinander hin“ sind und deshalb den Konsens in den Grundwahrheiten nicht wieder aufheben (vgl. die sieben Punkte unter Nr. 4 der GE).[20]

Die Gnade darf nicht gegen die Werke ausgespielt werden. Im Gegenteil: Sie sind aufeinander zu beziehen; wobei freilich die richtige Reihenfolge zu beachten ist. Die Gnade setzt die Natur voraus. Von der Natur als Natur führt kein Weg zur Gnade, wohl aber von der Gnade zur Natur. Nicht die Früchte machen den Baum gut, sondern: ein guter Baum bringt gute Früchte.

Damit komme ich zu meiner dritten These: Während die Reformatoren im 16. Jahrhundert diese auch von der Katholischen Kirche stets festgehaltene Alleinursächlichkeit Gottes für das Heil des Menschen betonten, akzentuierte die Katholische Kirche doch, dass Gottes Liebe den Menschen nicht zur Passivität verurteilt, sondern eine gewisse Mitwirkung des Menschen allererst ermöglicht.

Der Annex, der Anhang, zur Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigung aus dem Jahr 1999 betont es ausdrücklich; treffenderweise sogar mit Rekurs auf Martin Luther: „Gottes Gnadenwirken schließt das Handeln des Menschen nicht aus: Gott wirkt alles, das Wollen und Vollbringen, daher sind wir aufgerufen, uns zu mühen (vgl. Phil 2,12f.). >…alsbald der Heilige Geist, wie gesagt, durchs Wort und heilige Sakrament solch ein Werk der Wiedergeburt und Erneuerung in uns angefangen hat, so ist es gewiss, dass wir durch die Kraft des Heiligen Geistes mitwirken können und sollen…>“ (Annex 2C).

Zu weiteren theologischen Fragen, wie die nach dem Stellenwert von Schrift und Tradition, dem Amts-, Kirchen- und Sakramentsverständnis konnten inzwischen ebenfalls Lösungsperspektiven in etlichen Konsensdokumenten dargelegt werden. Allerdings haben sie noch nicht jene höchste kirchliche Anerkennung finden können, die im Blick auf die Rechtfertigungslehre erreicht wurde.

Die Frage, Wie kriege ich einen gnädigen Gott?, ist die Frage nach Gott. Sie war, wie Papst Benedikt XVI. 2011 in Erfurt feststellte, „die tiefe Leidenschaft und Triebfeder des Lebens und des ganzen Weges“ von Martin Luther.[21] In dieser Frage verdichtet sich nicht nur das Anliegen der Reformation, sondern auch die Sendung aller Christen: Sie sind gesandt, von ihrer Hoffnung Zeugnis abzulegen, von Jesus Christus. Auf ihn, der uns die grenzenlose Barmherzigkeit Gottes offenbart, gilt es zu schauen. Ihm gilt es nachzufolgen. Nur so kommen wir in der Ökumene voran und überwinden wir die Spaltung.

Prof. Dr. Manfred Gerwing, Vorsitzender der Ökumene-Kommission

Quellennachweis:

[1] Luther, Martin: Lateinische Schriften. Vorrede zum ersten Band der Wittenberger Ausgabe 1545.

[2] Lohse, Bernhard: Matin Luther. Eine Einführung in sein Leben und sein Werk. 3. Aufl. 1997, 41ff.

[3] Ebd. 41.

[4] Vgl. Jung, Martin H.: Die Reformation. Wittenberg, Zürich, Genf. 1517–1555. Wiesbaden 2016, 19–26; vgl. dazu immer noch Erikson, Erik H.: Der junge Mann Luther. Eine psychoanalytische und historische Studie. Berlin 2016 (= 1975; 1958), 15–30.

[5] Zahlreiche Lutherbiographien unterschiedlicher Akzentuierungen und Perspektiven sind in den letzten Jahren erschienen. Hinzuweisen ist wenigstens auf die über 700 Seiten umfassende Studie von Schilling, Heinz: Martin Luther. Rebell in einer Zeit des Umbruchs. Eine Biographie. München ⁴2017; auf die stärker die Kontinuität zum mittelalterlichen Denken betonende Arbeit von Leppin, Volker: Martin Luther. Darmstadt ³2017; auf Kaufmann, Thomas: Martin Luther. München ⁵2017, der deutlicher das Singuläre des Wittenbergers herausarbeitet; auf Reinhardt, Volker: Luther der Ketzer. Rom und die Reformation. München ³2016, der Luther deutlicher aus römischer Perspektive betrachtet, oder auch auf Roper, Lyndal: Der Mensch Martin Luther. Die Biographie. Frankfurt a.M. ⁴2016, der den Menschen Luther darzustellen sucht. Ein alle Achtung verdienendes Sammelwerk von evangelischen und katholischen Autoren ist: Martin Luther, Monument, Ketzer, Mensch. Lutherbilder, Lutherprojektionen und ein ökumenischer Luther. Hrsg. von Andreas Holzem, Volker Leppin, Claus Arnold und Norbert Haag. Freiburg/Basel/Wien 2017.

[6] Gerwing, Manfred: Devotio moderna oder: Zur Spiritualität des Spätmittelalters, in: „Herbst des Mittelalters“? Fragen zur Bewertung des 14. und 15. Jahrhunderts (MM 31), hg. von Jan A. Aertsen/Martin Pickavé, Berlin/New York 2004, 594–615.

[7] Schmiedl, Joachim: Martin Luther und die Reformation. Anmerkungen aus der Perspektive einer Geistlichen Bewegung. In: Regnum 51 (2017) 97–108, hier 97.

[8] Luther, Martin: Die 95 Thesen, 1517. In: Martin Luther, Die reformatorischen Grundschriften in vier Bänden. Bd. 1: Gottes Werke und Menschenwerke. Neu übertragene und kommentierte Ausgabe von Horst Beintker. Darmstadt 1983, 15–23 (WA 1, 233–238).

[9] Seibt, Ferdinand: Karl V. Der Kaiser und die Reformation. Berlin 1990, 63.

[10] Ebd.

[11] Ebd. 69–80; vgl. erhellend Berglar, Peter: Das Gewissen als Geschichtsmacht. In: Fortschritt zum Ursprung. Zur Geschichtsneurose des modernen Menschen. Salzburg 1978, 131–153.

[12] Vgl. dazu den vom Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland herausgegebenen Text „Rechtfertigung und Freiheit. 500 Jahre Reformation 2017“. Gütersloh ⁴2015, 44–93.

[13] Bemerkenswert, wie wenige Jahre vor Ausbruch der Reformation Luthers Freund und späterer Gegner, der Ingolstädter Professor Johannes Eck, diese Frage beantwortet, vgl. Gerwing, Manfred: Gnade uns Gott. Zur Theologie des Johannes Eck. In: Johannes Eck (1486–1543). Scholastiker – Humanist – Kontroverstheologe. Hrsg. von Jürgen Bärsch und Konstantin Maier. Regensburg 2014, 84–105 (= Eichstätter Studien NF 70).

[14] Vgl. Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre. Gemeinsame offizielle Feststellung. Anhang (Annex) zur Gemeinsamen offiziellen Feststellung. Hrsg. von Lutherischer Weltbund und dem Päpstlichen Rat zur Förderung der Einheit der Christen. Frankfurt a.M./Paderborn 1999.

[15] Vgl. etwa: Überholte Verurteilungen? Die Gegensätze in der Lehre von Rechtfertigung, Abendmahl und Amt zwischen dem Konzil von Trient und der Reformation – damals und heute. Hrsg. von Dietz Lange für die Göttinger Theologische Fakultät. Göttingen 1991, 28–88.

[16] Gerwing, Manfred: Der Dialog der Religionen nach New York und Assisi oder: Zum christlichen Glauben angesichts pluralistischer Religionstheologien. In: Manfred Gerwing, Glaube in Geschichte und Gegenwart. Münster 2015, 157–185.

[17] Die sechste Strophe lautet: „Pie pellicane, Iesu Domine,/ Me immundum munda tuo sanguine./ Cuius una stilla salvum facere/ Totum mundum quit ab omni scelere.“ Vgl. Wielockx, Robert: Adoro te deuote. Zur Lösung einer alten crux. In: Annales theologici 21 (2007) 101–138.

[18] Vgl. den Bericht der Lutherisch/Römisch-Katholischen Kommission für die Einheit: Vom Konflikt zur Gemeinschaft. Gemeinsames Lutherisch-Katholisches Reformationsgedenken im Jahr 2017. Leipzig/Paderborn ³2014, 48–60.

[19] Augustinus: Sermones de scripturis CLXIX, 11, 13 (PL 38, 923); vgl. Gerwing, Manfred: Gnade uns Gott. Zur Theologie des Johannes Eck. In: Johannes Eck (1486–1543). Scholastiker – Humanist – Kontroverstheologe. Hrsg. von Jürgen Bärsch und Konstantin Maier. Regensburg 2014, 84–105, bes. 104 (= Eichstätter Studien NF 70).

[20] Bericht der Lutherisch/Römisch-Katholischen Kommission für die Einheit: Vom Konflikt zur Gemeinschaft. Gemeinsames Lutherisch-Katholisches Reformationsgedenken im Jahr 2017. Leipzig/Paderborn ³2014, 59.

[21] Benedikt XVI.: An die Vertreter der EKD im Kapitelsaal des Augustinerklosters zu Erfurt. In: Apostolische Reise Seiner Heiligkeit Papst Benedikt XVI. nach Berlin, Erfurt und Freiburg 22–25. September 2011. Predigten, Ansprachen und Grußworte. Hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Bonn 2011, 70 bes. 71–74 (= Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 189).